Статья впервые опубликована в сборнике Ярославского методологического семинара в 2004 году

Историко-методологический анализ психотерапевтических упований


« ...Будьте всегда готовы всякому, требующему

у вас отчета в вашем уповании, дать ответ

с кротостью и благоговением»

(1ПетрЗ:15)

«Без онтологии тоска берет за горло», – признались друг дру­гу два философа в далеком уже советском 1974 году [10]. За психотерапевтическое горло берет другая тоска – безантрополо­гии.

Сейчас так сильно выросло влияние психологической прак­тики на культуру, так перегружена оказалась сама современная психология и психотерапия бесчисленными обломками всевоз­можных культур и культов, что быть может главное наше про­фессиональное дело состоит сегодня в том, чтобы задавать себе метафизические вопросы: что есть человек? В чем его предна­значение? В чем суть нашей профессии не как ремесла, но как призвания? Како веруем?

Психотерапия настолько сильна и влиятельна, что не может более позволить себе оставаться антропологически беспечной и не замечать, какой мощности энергии развязывает она, раскупо­ривая очередной «архетип» и выпуская из него засидевшихся джинов в душевное и социальное пространство.Можно, конеч­но, отмахнуться от этой ответственности и укрыться за множест­вом готовых оправданий: к нашим услугам и новейший постмо­дернизм (для которого любая философская и аксиологическая идентичность – смешной анахронизм), и обветшалый позити­визм («мы исходим из фактов и отвечаем лишь за точность про­цедур»), и прагматизм общий («наш закон – польза заказчика») или медицинский («ради скорейшего избавления от симптомов хороши все средства»). Однако нам слишком хорошо известно из наблюдений за пациентами, как патогенны поиски алиби там, где нужно мужество принятия ответственности.

Кажется, наступает такой период развития отечественной психотерапии, когда главные дифференциации в ней будут про­ходить не по линиям методологии, теории и техники, а по философско-антропологическим водоразделам. Наступает и наступи­ло уже время выбора, время философского самоопределения, когда каждый психолог и психотерапевт, всерьез относящийся к профессии, должен будет дать отчет в своем уповании.

* * *

Этот текст – как открытое письмо, он обращен ко всем колле­гам-психотерапевтам, но внутренне адресован тем, кто сделал свой выбор в пользу христианской антропологии. Сам такой вы­бор автоматически не предрешает, какой может стать христиан­ская психотерапия, как выбор площадки для строительства дома, даже наилучшей, не заменит трудов по проектированию и строи­тельству.

В среде отечественных психологов-христиан есть две крайно­сти. В одном случае в существующих психотерапевтических школах обнаруживается уже состоявшаяся христианская психо­терапия [см. напр., 9], и дело лишь за тем, чтобы объяснить адептам психосинтеза, гештальттерапии и прочим, что они, сами того не ведая, давно говорят христианской прозой. В другом психотерапия рассматривается на фоне неисчислимых духовных богатств, глубины, подлинности церковного опыта и объявляет­ся пустым, ничтожным, а то и бесовским занятием. Тот кто ве­рит, что психотерапия может быть настоящим духовным служе­нием, оставаясь при этом и настоящей профессией, должен из­брать третий путь – сохраняя трезвую и ясную духовную пози­цию, бережно и с уважением отнестись к исторически пройден­ному психотерапией пути, и как знать, не окажется ли она во­преки своему принципиальному секуляризму, а то и атеизму, в условиях современной культуры «детоводительницей»1 к хри­стианской психотерапии.

_____________________
1«Детоводительницей» ко Христу называли греческую философию христи­анские богословы Климент Александрийский и св. Иустин
Философ.
_____________________

Предмет данной работы – история психотерапевтических упований. Поясню смысл термина. Когда врач лечит больного,
он рассчитывает, чтолечебные мероприятия вызовут ответныйпроцесс в организме, который, собственно, и приведет пациента
к здоровью. Учитель не думает, что его объяснения сами по себе произведут в голове у ученика знания, он рассчитывает на от­ветный процесс понимания. Так во всяком деле – ведь и скрипач убежден, что струна отзовется. Словом, организм ли, ум ли, ин­струмент ли развивают в ответ на усилия человека некий про­цесс, упование на который составляет необходимое внутреннее условие успешной человеческой деятельности. В психотерапии, в соответствии с этой логикой, «упованием» можно обозначить тот главный механизм, основной продуктивный процесс, кото­рый непосредственно обеспечивает достижение терапевтических целей.
В каждой психотерапевтической школе есть своя теория, ме­татеория, своя мифология, технология и другие элементы и плоскости, но сердцевина всего этого сложного состава – именно «упование». Если бы в одночасье исчезли все бесчисленные кни­ги по психоанализу и упразднилось все разветвленное психоана­литическое знание, а осталось бы лишь его упование – идея об исцеляющей силе осознания, то по одной этой идее можно было бы восстановить всю теорию и технику психоанализа. Напротив, извлеки эту идею из психоанализа, и вся его грандиозная по­стройка рухнет, превратившись в безжизненную груду лишен­ных смысла фактов.
Пытаясь наметить основные вехи истории психотерапевтиче­ских упований, мы будем анализировать соответствующие меха­низмы и процессы не с теоретической или технической стороны, а со стороны философско-антропологической.

Осознание и внушаемость

Основной процесс, который по представлению 3. Фрейда обеспечивает психотерапевтический эффект, – осознание. Весь психоанализ есть борьба за то, чтобы «на место Оно стало Я». Эта постановка «Я» на место «Оно» состоит не столько в расши­рении сознания, как принято считать, сколько в расширении во­ли. То есть психотерапевтическое благо заключается, прежде всего, в том, что «Я» в результате анализа перестает быть ма­рионеткой, за ниточки которой дергает «Оно», а само становится центром волений. Пусть желания по-прежнему исходят из «Оно», но «Я» избавляется от деспотии «Оно», тем болеежестокой и разрушительной, что она осуществлялась негласно, с по­мощью подставных лиц. Психоанализ проливает свет разума на все эти закулисные махинации, разоблачает все замаскирован­ные фигуры, обнажает все подпольно действовавшие силы, и «Я» может теперь сознательно и свободно принимать решения о том, какой из импульсов реализовать, а какому отказать в реали­зации. (В скобках замечу, что когда подходишь мыслью к этому торжественному моменту психоанализа, к этому венцу долгих и долгихпсихоаналитических усилий, тостановится по-человечески жалко бедное «Я». Заговор разоблачен, маски со­рваны, тайна раскрыта... Но ведь дальше нужно жить, а жить придется все с теми же подпольными фигурами, которые пыта­лись обмануть «Я», обойти цензуру и заставить «Я» служить своим интересам. В этой открывшейся новой жизни, освещенной холодным психоаналитическим светом, «Я» придется добро­вольно сотрудничать с теми силами, которые еще так недавно они вместе с прихоаналитиком преследовали и вот, наконец, приперли к стенке – ведь других-то содержаний в сознании нет. Азарт и колорит детектива, погони, преследований, расшифров­ки тайнописи, скрытая страстность взаимоотношений в стане преследователей – все это так бесцветно и уныло заканчивается, так много в психоаналитическом знании печали и так мало чего-то ободряющего и окрыляющего, что более чем понятна взаим­ная тенденция и пациента, и аналитика длить и длить психоана­литический «сериал», добавляя серию за серией. Не в одной сложности душевных процессов и не в однойфинансовой выго­де длительного лечения дело).

Итак, если главное следствие постановки «Я» на место «Оно» состоит в том, что «Я» превращается в субъект воления, то про­цессом, который обеспечивает этот результат, является осозна­ние. Вся надежда психоанализа в том, что удастся силой и хит­ростью добыть скрываемое в бессознательном знание и понудить пациента признать объективную правду о себе, осознать ее. В признании, конечно, явно звучит оттенок принудительности, но все оправдано, если только состоится акт осознания, если паци­ент примет новое истинное знание, как бы оно ни было ему не­приятно. Знание целительно. Осознание и есть, следовательно, главное упование раннего психоанализа. 3. Фрейд, который вос­принимается широкой публикой как открыватель иррациональных глубин человеческой души, в действительности был до моз­га костей рационалистом. Рациональному объяснению поддается все, даже, казалось бы, иррациональное и случайное: ошибки, обмолвки, сновидения. Фрейд – это апофеоз рационализма, это полное воплощение знаменитого бэконовского девиза «знание –сила». Если и до Фрейда хорошо было известно, что «сон разума рождает чудовищ», то, может быть, именно Фрейд стал главным и, кажется, последним апостолом разума, беззаветно верившим в его чудодейственную силу, в то, что свет разума чудовищ если и не побеждает, то приручает.

Уже современные Фрейду психотерапевты далеко не всегда разделяли это глубинное упование Фрейда на разум и сознание. Но прежде чем описывать упования, которые пришли на смену фрейдовским, стоит упомянуть главный механизм, на который рассчитывала в своей работе психотерапия до Фрейда, та, которую можно назвать предысторией современной психотерапии. Это механизм внушаемости. Пациенту в ходе гипнотического сеанса внушалось поведение, которое он должен исполнять, или мысли, которые он должен думать, или состояния, которые он должен испытывать для его же собственного блага. Что есть благо для пациента, лучше знает врач, и что ему нужно делать, ду мать и чувствовать для того, чтобы достичь этого блага, тоже знает врач. Роль пациента состоит в том, чтобы максимально довериться врачу, подчиниться ему, и тогда он имеет все осно­ вания надеяться, что успех лечения будет обеспечен. Вот этот механизм доверчивости и внушаемости и есть то, на что может рассчитывать врач, психотерапевт в деле исцеления своих пациентов.

Фрейд совершил просветительскую революцию в психотерапии. Психоаналитическая антропология, несмотря на всю свою ущерб­ность, по сравнению с антропологией старой суггестивной психо­терапии была куда более человечной. Фрейд привнес в психотерапевтический образ человека Знание и Свободу, свободу сознания. Пациенту не просто стало позволено узнавать в ходе лечения нечто о себе, его самопознание, осуществляемое с помощью аналитика, стало необходимым делом, от которого, в конечном счете, зависит весь успех лечения. Пациенту было также возвращено человеческое право самому решать, что есть для него благо, а что зло. Наконец, в психоанализе он перестает быть просто пассивным объектом лечения, а становится, пусть не равным, но все же партнером в осущест­влении терапевтического процесса. По сравнению со следующими психотерапевтическими школами и направлениями психоанализпорой воспринимается как достаточно авторитарная и монологическая система, но на фоне доминировавшей до Фрейда суггестивной психотерапии он выглядит настоящим освободителем.

Спонтанность

Еще при жизни Фрейда стали происходить глубинные сдвиги в психотерапевтической антропологии. Заселяя открытый Фрейдом материк новой психотерапии, колонисты стали открывать земли, очень не схожие с той, на которую высадился Фрейд. Пожалуй, наиболее радикальные отличия были обнаружены психодрамой Джекоба Морено. Сам способ и стиль жизни психодраматической провинции был просто дерзким вызовом психоаналитической мет­рополии. Что может больше отличаться от психоаналитической кушетки, чем психодраматическая сцена, от замершего на кушетке одинокого пациента, чем играющий в окружении членов группы протагонист, от смотрящего в сторону нейтрального аналитика, чем активно управляющий процессом директор психодрамы? Эти и другие отличия столь очевидны, что здесь можно их опустить, сконцентрировавшись на важнейшем для нас. Психодрама вовсе не уповает на то, что пациент проникнет холодным рассудком в тай­ные глубины своей души, она уповает на творческую спонтанность, на то, что сами эти глубины, все человеческое существо хочет вы­плеснуться наружу в фантазии, игре, действии, и, стоит только по­мочь этому процессу, как он своей мощной целительной стихией изольет в творческом спонтанном выражении все то, что наболело, что сдерживалось, откладывалась, хирело в человеке, и принесет тем самым ему не только избавление от страдания, но полноценное творческое самовыражение.

Если Зигмунд Фрейд открыл материк свободы для психотера­певтической антропологии и сам исследовал и использовал ту часть этого материка, которую можно назвать Свободой Созна­ния, то Джекоб Морено стал режиссер-губернатором республики Свобода Воли. Разумеется, это не та сознательная, разумная и в то же время напряженная и скучная воля, которая ищет закон, необ­ходимость и видит свою свободу в том, чтобы следовать этой не­обходимости и закону. Это, так сказать, вольная воля, анархическая, не спрашивающая ничьего позволения и не потому, что, как писал Лев Шестов, если спросишь – позволено ли, разумеется, не позволят, а потому, что самого такого вопроса в своей вольной природе она не имеет. Спонтанность – это первичная, как бы до различения добра и зла действующая воля, это творчество как первофеномен, созидающее бытие из ничто, рождающее начало, даже и не думающее спрашивать, что хорошо, а что плохо, что запрещено, а что позволено, просто рождающее и наслаждающее­ся самим этим процессом.

Когда в философской и психологической литературе обсуж­дается свобода воли, то общепринято различать разумную созна­тельную волю, с одной стороны, – и произвол, с другой. В пер­вом случае человек опирается на познание бытия, причем это не обязательно рациональное, рассудочное познание – это может быть интуитивное, опытное постижение бытия, мудрость, но так или иначе речь идет о том или другом роде знания, действуя в соответствии с которым, он обнаруживает и реализует свою под­линную человеческую свободу. Во втором случае человек дейст­вует, нарочито не считаясь с религиозными заповедями, уста­новлениями общества и даже с законами природы, лишь на од-ном-единственном основании своего желания, каприза. «Хочу» –вот автор, инициатор и безответственный исполнитель акта про­извола. При всей радикальной противоположности разумной воли и произвола их сближает то, что оба эти акта уже, так ска­зать, лишены невинности, наивности, непосредствен-ности, они уже – плод борьбы высшего и низшего в человеке, разумного и неразумного, мудрого и глупого, только в одном случаепобеди­ло высшее, а в другом – низшее, в одном – разумное, а в другом – безрассудное, в одном – зрячее, но остывшее, в другом – горя­чее, но слепое. Произвол, желание, каприз не то, что не знают нормы, но нарочито не хотят знать. В отличие от них обоих спонтанность – это, повторим, «вольная воля», самодействую­щее бытие, биение самой жизни из глубочайших ее истоков и слоев, где не только не сорвано яблоко, но не посажено еще дре­во познания добра и зла. Спонтанность не знает закона, но и не знает греха, ее метафора – это ветер, который как дух веет, где хочет, по пути вращая мельницы, надувая паруса, срывая крыши, но не почему-то и не зачем-то, не «за» и не «против», а просто –так есть. Потому-то, когда приходится встречать человека, наделенного этим даром первичной свободы, человека не по выучке, не по подвигу и не по заслугам, а именно даром природным спонтанного, то просто чувствуешь, как рядом с ним легко ды­шится, как развеиваются сумрачные, угрюмые, тяжеловесные мысли, ограничения, предписания, каким легким становится шаг и дальним – взор. Такому человеку намного легче прощают при­чиненное им зло, чем иному натужному праведнику, силою воли выдавливающему из себя добро. Вот этой-то глубочайшей при­роды спонтанностью и объясняются, прежде всего, терапевтиче­ские эффекты психодрамы, разумеется, в той мере, в которой она сама реализует этот исходный принцип спонтанности, а не при­бегает, как это в обычной эклектической практике сплошь и ря­дом бывает, к иным принципам и иным механизмам, тоже имеющим психотерапевтический потенциал.
Итак, если старая суггестивная психотерапия уповала на внушаемость, объединяющую в себе две несвободы, два рабства: согласие с тем, что «врач знает лучше», то есть послушание соз­нания, и подчинение ему в поведении, то есть послушание воли, – то новая психотерапия начинает уповать на свободу сознания и свободу воли.

Переживание

В послевоенной, новейшей психотерапии происходит еще один радикальный сдвиг в психотерапевтических упованиях, который к 1960-м годам – времени оформления гуманистической психотерапии – становится определяющим во всем психотера­певтическом мире. В своей клинической практике психотерапев­ты все более начинают надеяться на переживание пациента. Не­зависимо от того, прорабатывается ли эта категория в той или другой психотерапевтической школе так же явно, как в гештальттерапии или в клиентоцентрированной терапии Карла Род­жерса, практически всюдус кладываются разные варианты единого представления о переживании как особом внутреннем жизненном процессе, захватывающем эмоции человека, его ум, воображение, волю, вовлекающем в свой поток кроме душевных и телесные функции. Именно этот процесс переживания, по но­вым воззрениям, и обеспечивает, в конечном итоге, терапевтиче­ский эффект.

Если попытаться, не фиксируясь на той или другой теории, прямо развивающей представление о переживании [6; 21], создать нечто вроде гальтоновской фотографии2 этой категории, фикси­рующей только общие, фамильные ее черты и стирающей инди­видуальные различия, то мы увидим вот что. Это процесс, во-первых, тотальный, то есть охватывающий, как только что было сказано, ум, чувства, воображение, телесные реакции – словом, всего человека. Во-вторых, субъективный, в том смысле, что че­ловек непосредственно ощущает его, внутренне живет им, не от­деляет его от себя и чувствует его как реальность, которая удосто­веряет самое себя, является самосвидетельствующим бытием, не нуждающимся ни в каких внешних подтверждениях и не прием­лющим никаких внешних опровержений. Слово, обращенное к переживающему человеку, которое не учитывает феноменологи­ческой самоочевидности его переживания и пытается разуверить, разубедить, успеха не имеет, оно кажется оскорбительным в своем недоверии и отторгается, независимо от того, что вызвано оно может быть самыми благими намерениями. В-третьих, непроиз­вольный, в том смысле, что субъект не предписывает себе что-то переживать или не переживать, этот процесс разворачивается в нем и захватывает его сознание без предшествующих намерений и целеполаганий. В-четвертых, продуктивный. Переживание спо­собно совершить переворот в человеческих представлениях, взглядах, установках, вкусах, позициях, во всем том, что человек не может изменить с помощью напряжений сознания и усилий воли. Если человека постигла утрата, то тщетно окружающие и он сам будут объяснять ему ее неизбежность и закономерность. И тщетно будет он стараться усилием воли взять себя в руки, он должен будет пройти через мучительный процесс переживания, должен будет дать совершиться в своей душе работе переживания и только тогда сможет заново ощутить осмысленность и полноту жизни.

_____________________
2Ф. Гальтон методом наложения фотографий членов семьи пытался вы­явить их общие, родовые черты.
_____________________

Эти особенности процесса переживания, по мере того, как он становился главным упованием психотерапии, определили фор­мирование совершенно нового стиля психотерапевтической ра­боты3. Складываются соответствующие описанным чертам переживания новые психотерапевтические методы ипринципы. Чтобы их описать в обобщенном виде, затушевывая немалые различия различных терапевтических школ, тоже не обойтись без гальтоновской фотографии.
_____________________
3 Конечно же, дело обстояло не так, что психологи изучили процесс переживания и уж вслед за этими исследованиями и в соответствии с ними началось преобразование методов терапевтической практики. Психотех­ническое познание развивается по другим законам (см. Пузырей, 1986; Василюк, 1992).
_____________________

Новейшая психотерапия в соответствии с тотальным характе­ром процесса переживания все в большей степени требует от терапевта широкого сознания и полимодальной наблюдательно­сти. От его внимания не ускользнет ни неприметный вздох, ни сновидение, ни поворот головы, ни перемена в отношениях с близкими, ни даже случайные события, абсолютно невольным свидетелем или участником которых стал пациент. Эти случай­ные, казалось бы, события в «канале мира» [12] являются такими же важными симптомами и, главное, исполнителями его тоталь­ного процесса переживания, как случайные обмолвки в психо­анализе являются знаками проговорившегося бессознательного.

Однако психотерапевтическим ответом на тотальность про­цесса переживания является не только изощренная наблюда­тельность и «расширенное» сознание психотерапевта, но совер­шенно иной по сравнению с прежними психотерапевтическими эпохами способ личностной включенности терапевта в психоте­рапевтический процесс. Не зря, например, индирективная, а по­том и клиентоцентрированная психотерапия Карла Роджерса получила впоследствии имя «личностно-центрированной» тера­пии, отразив тем самым признание одним из лидеров новейшей психотерапии того, что целостное вовлечение личности психоте­рапевта в процесс является не неизбежным злом, от которого по мере сил надо избавляться, а необходимым моментом подлин­ных и благих изменений в личности пациента. Вся радикаль­ность этого переворота в должной степени еще не оценена тео­рией и философией психотерапии, этой оценке мешают вполне понятные внутренние тенденции, заставляющие психотерапев­тов и теоретически, и методологически, и идеологически [5] бо­роться за то, чтобы ни в коем случае не взять на себя избыточной личной ответственности за терапевтический процесс и особенно за изменения в личности, жизни и судьбе пациента.

Не вдаваясь в подробное обсуждение этой темы, лишь зафик­сируем попутно имеющуюся здесь проблему. Спору нет, психо­терапевт, как и любой человек, не должен брать на себя больше, чем он может понести. Нет спору и в том, что вредно потакать инфантильным тенденциям пациентов, стремящимся порой пе­реложить ответственность за свою жизнь на терапевта – это аз­бука. Если бы дело ограничивалось этими азбучными истинами, то откуда бы взяться тому пылу, с которым психотерапевты ино­гда бросаются отстаивать свое право и даже обязанность оста­ваться личностью с ограниченной ответственностью, и в то же время долг пациента – становиться личностью с безграничной ответственностью за все плоды и следствия участия в психоте­рапевтической работе. Пыл этот, кажется, связан вовсе не с тео­ретическими воззрениями и не с прагматической целесообразно­стью, он как-то связан с собственной личной, духовной жизнью психотерапевта, с тем, где и как он проводит границы своей ог­раниченной ответственности и перед чем или перед кем он по своей совести эту ответственность несет, перед кем он держит ответ.

Субъективности процесса переживания в новейшей психоте­рапии соответствует принцип феноменологического доверия [15]. Это готовность принимать свидетельства субъективного опыта пациента в их таковости, не как знак чего-то иного, что должно быть дешифровано и упразднено, а как самодостаточную реаль­ность, которая может рассчитывать на уважение и доверие. Речь, конечно, не о наивной вере психотерапевта в то, что соседи паци­ента-психотика в самом деле выстроили гиперболоид и по ночам облучают его через стенку, а о том, чтобы принимать за реаль­ность испытываемый человеком ужас и сопереживать этому чув­ству, не менее страшному от того, что домовой комитет может поручиться за добропорядочность, а то и за отсутствие соседей за стенкой. Наконец, непроизвольности переживания и его продук­тивности соответствует такая стратегическая установка новейшей психотерапии, как следование за процессом. Если психотерапевт убежден, что подлинные и плодотворные изменения сознания и личности пациента обеспечиваются продуктивной работой про­цесса переживания, то он должен превратиться в такого же по­слушного в буквальном смысле слова участника психотерапевти­ческого процесса, как послушен поэт, ничего не выдумывающий, а именно всем напряжением своего существа вникающий сквозь шумы случайностей и произвольностей в реальнейшую истину звучащей стихотворной мелодии, как послушен саморазверты­вающемуся сюжету романист, которого сплошь и рядом удивляют его герои, как послушен даже – по парадоксальной мысли Осипа Мандельштама (1987) – дирижер оркестру.

Коммуникация

Кроме переживания, еще одна категория человеческого бытия стала в новейшей психотерапии фокусом теоретических по­строений и замечательных психотехнических находок. Речь о категории коммуникации. Конечно, можно заново переинтер­претировать всю историю психотерапии в ее главных узловых моментах с коммуникативной точки зрения, представив ее как ряд изменений в способах построения терапевтического диалога между пациентом и терапевтом. Такая интерпретация истории была бы продуктивна, а потому справедлива, но тем не менее только в послевоенной психотерапии сама эта диалогическая парадигма начинает занимать все более доминирующую пози­цию, постепенно распространяясь с области психотерапевтиче­ских отношений и взаимодействия между терапевтом и пациен­том, то есть с области, принадлежащей коммуникативным воз­зрениям как бы по естественному праву, на другие области и аспекты психотерапии. Она заявляет свои притязания на то, что­бы именно ей был предоставлен заказ на формирование психоте­рапевтических представлений, даже о таких, как раньше каза­лось, вполне «монологических» вещах как личность пациента, причины душевных расстройств и результаты терапевтического процесса.

Творческий потенциал этой парадигмы, как выяснилось, ока­зался настолько велик, что превзошел все самые смелые ожида­ния. Она дала такие изящные, яркие и убедительные теории и позволила развить такую эффективную технологию психотера­певтической работы, что к восьмидесятым годам стало склады­ваться впечатление, что психотерапия может все, что она может творить чудеса не только в своей исконной вотчине – клинике неврозов, но и в других, самых горячих точках современной со­циальной жизни, где, казалось бы, уже никто и ничто не может помочь. Психотерапия – это последнее дитя европейской культуры XIX века – вошла в пору своего цветения и с легкостью гения стала браться за разнообразнейшие проблемы от примире­ния десятилетиями враждующих общин и наций (например,
Карл Роджерс в ЮАР) до лечения рака, от создания сверхэффек­тивных методов обучения до помощи коматозным больным и больным с многолетним глубоким шизофреническим дефектом, к которым традиционный медицинский персонал давно уже при­вык относиться как к муляжам с работающими физиологически­ми системами.

Особенностью этого звездного периода новейшей психотера­пии, сделавшего слово «невозможно» редким анахронизмом, явилось то, что все эти чудеса творились не тремя-четырьмя психотерапевтическими небожителями, успех которых всегда можно было бы «объяснить» наиубедительнейшей апелляцией к имени: «Так это же Вирджиния Сатир (Карл Роджерс, Фриц Перлз)!», а многими и многими уже не обязательно отмеченны­ми особой харизмой, но всего лишь способными мастерами, ус­пешно освоившими и творчески развившими опыт своих гени­альных учителей. Например, столь популярное у нас до недавне­го времени нейролингвистическое программирование представ­ляет собой по исходному замыслу попытку поставить на конвей­ер производство психотерапевтических гениев за счет того, что взятые из работы великих харизматических мастеров вытяжки4 эффективных коммуникативных терапевтических стратегий впрыскивались в рядовые головы (а то и в спинной мозг) психо­терапевтических новобранцев. Эксперимент этот, можно сказать, удался, с той только оговоркой, что вместо гениев конвейер этот исправно выпекал и выпекает психотерапевтических бройлеров, вполне мускулистых и жизнерадостных, хоть и отмеченных ка­ким-то клеймом диетичности и безликости по неистребимому закону природы, сопровождающему все, в чем тайна и таинство заменены на рассудок и механизм.
_____________________
4Метафора В.Н. Цапкина (в личной беседе).
_____________________

Мы не можем останавливаться здесь на критическом анализе нейролингвистического программирования, хотя спокойный, трезвый и систематический анализ этого феномена остро необ­ходим нашему терапевтическому сообществу. Однако с каким
бы пренебрежением или восторгом мы не относились к нейролингвистическому программированию, нужно при:шать за исто­рический факт то, что именно эта психотерапевтическая школа создала предпосылки для превращения психотерапии в массо­вую профессию. Такое превращение – важнейшее событие в на­шей профессии, от которого зависит ее судьба. Количество про­фессионалов в той или другой области – значимый исторический фактор независимо от их качества. (По душе нам или нет то, что справочник Союза писателей по своей толщине если не достига­ет «Войны и мира», то вполне конкурирует с «Бесами», в то вре­мя как Писателей едва ли стало больше, чем во времена, когда зарождалась психотерапия, но для множества людей, от читате­лей до издателей, это количество является значимым, серьезным фактом, без знания которого понимание так называемого литера­турного процесса было бы, по меньшей мере, неполным.) И вот этой новейшей особенностью своего профессионального облика – массовостью, психотерапия обязана во многом именно комму­никативной парадигме, которую создатели НЛП Р. Бандлер и Дж. Гриндер, ученики Грегори Бейтсона, применили к методоло­гическому анализу терапевтического процесса.

Конечно, коммуникативным стилем мышления блестяще вла­дел уже Зигмунд Фрейд. Большинство его метафор, и даже такие важнейшие для психоанализа категории, как «Я», Цензура и дру­гие, имеют явно коммуникативную природу. Это стало понятно еще в ранних бахтинских анализах фрейдизма [8],однако имен­но в парадигматическую категорию психотерапии коммуникация превращается постепенно, достигая полной мощи в методологи­ческих изысканиях Грегори Бейтсона и лингвистическом психо­анализе Жака Лакана.

Коммуникативная парадигма, повторим, начинает формиро­вать не только представления о процессе взаимодействия паци­ента и терапевта, что более чем естественно, но и понимание природы личности, причин психопатологии и даже результатов психотерапевтического процесса. Что касается представлений о человеческой личности, то она начинает рассматриваться как сплошь состоящая из «диалога голосов», как полифония, как «словшество» (Ж. Лакан), то есть такое существо, сами «клетки» которого есть по природе – слова, а интимнейшие обменные процессы – речь, обмен словами, диалог. Насколько распро­страненным и продуктивным диалогическое понимание личности оказалось в психотерапии, показывает замечательная работа В.Н. Цапкина «Личность как группа – группа как личность» (1994). Наиболее наглядным примером коммуникативного по­нимания этиологии некоторых психических расстройств являет­ся представление о «двойном узле» [2], с помощью которого «шизофреногенная мать» формирует шизофренические структу­ры у своего ребенка.

Столь же ярким примером коммуникативного представления о результате психотерапии является знаменитая формула Жака Лакана, по которой «субъект начинает анализ с того, что он го­ворит о себе, но обращается при этом не к вам, или он обращает­ся к вам, но говорит не о себе. Если он способен говорить о себе и обращаться при этом к вам, значит, анализ завершен» [22, р.261]. Эта формула звучит чрезмерно парадоксально только вследствие трудноискоренимой натуралистической привычки мыслить все, а уж в особенности такие серьезные вещи, как ре­зультат лечения, в терминах объективных и объектных. Однако по своей глубине и точности эта формула смело может быть причислена к золотому фонду психотерапевтической мысли. Значение этой краткой и емкой формулы трудно переоценить. Как маленькая железнодорожная стрелка она отправляет на свалку эшелоны путаницы и глупости, которые накопились и продолжают производиться на солидном предприятии под на­званием «Научные Исследования Эффективности Психотера­пии», освобождая путь для теоретически плодотворного и прак­тически удобного решения этой проблемы. Искать его нужно не
в старом тупике, где трудоемкими усилиями с помощью новей­ших компьютеров и изощренных статистических программ до­бывается нелепый с психотерапевтической точки зрения матери­ал только потому, что он так желателен для страховых касс и ответственных за психотерапию чиновников, требующих «объ­ективных критериев» в деле, вся суть которого, вся объектив­ность которого – субъективна. Решение этой проблемы, как от­крывает нам формула Ж. Лакана, находится совсем в другом го­ризонте, не там, где мы тщимся помимо личности и сознания пациента определить, что в нем было до и что есть после курса психотерапии, а там, где мы сами являемся участниками и фигу­рами его речи, его человеческого слова о самом себе. Раздраже­ние чиновников, которым подолгу службы нужно, чтобы сошлись все нули, вполне понятно, так же, как и понятно негодо­вание «чистых ученых», воспринимающих отсутствие ясных, однозначных, объективно фиксируемых результатов психотера­пии как недомыслие или шарлатанство. Но любому непредвзя­тому человеку, даже несведущему в психотерапии, но по роду ли занятий или по личному опыту знающему всю мощь человече­ского слова, которое способно передвигать горы, оживлять мертвых, равно как и, увы, убивать живых, мысль, что об успехе психотерапии можно (и нужно!) судить по тому, как сам пациент стал способен говорить о себе и о своих проблемах, покажется убедительной и верной.
Подытоживая рассуждение о диалогической парадигме, мож­но сказать, что она создала не просто новое «упование», а как бы изнутри преобразила саму эту категорию упования. Под «упова­нием» мы до сих пор имели в виду тот процесс на полюсе паци­ента, стимулируя, вызывая, фасилитируякоторый, психотера­певт мог рассчитывать на достижение психотерапевтических результатов, но с воцарением диалогической парадигмы само это представление о двух отдельных, хоть и взаимопереплетенных процессах – процессе психотерапевтического воздействия и не-ком продуктивном психическом процессе в самом пациенте –претерпевает изменения. Психотерапевтический процесс начи­нает мыслиться не как взаимодействие, сочетание, связь двух букв, например, «м» и «ы», а как жизнь целостного слова «мы», которое не разлагается на части без потери смысла. Когда Мил-тон Эриксон [19] обещает пациенту: «Мой голос будет с вами», –он тем самым лишь явно выговаривает то, что реально происхо­дит не только в эриксонианской терапии, но и в любой другой. Психотерапия не влияет на сознание пациента так, чтобы мы отдельно могли каким-то образом зафиксировать психотерапию, отдельно сознание, и оценить, как сознание изменилось после психотерапии. Психотерапия и сознание взаимно опосредуют друг друга, соединяются своими кровеносными системами так, что никакой «психотерапии» после встречи с этим пациентом не существует, а существует только реальный психотерапевтиче­ский случай именно с этим пациентом. Равно как и не существу­ет никакого сознания пациента после психотерапии. Коль скоро психотерапия состоялась (в том смысле, в котором можно ска­зать, состоялась ли Поэзия в этом стихотворении), сознание пациента вобрало в себя голос, личность, мысль, – словом, дух совершившейся психотерапии.

Что дальше? – Творчество и молитва

Итак, свобода личности – есть та аксиологическая вершина, к которой устремлен суммарный вектор истории психотерапии. Общая идея свободы как предельной ценности психотерапии нуждается, конечно, в систематической методологической, на­учной и технической проработке, однако потребность понять, как дальше пойдут магистральные пути развития психотерапии, побуждает, не дожидаясь результатов последовательного кон­цептуального продумывания этой идеи, попытаться заглянуть в будущее с помощью живого примера, образа, символа свободы.

Ценности раскрывают свой подлинный смысл не в абстракт­ной форме, а в форме воплощенности в конкретном человеке, его жизни и целостном облике. Ценностная категория святости оста­лась бы пустой абстракцией без Сергия Радонежского или Фран­циска Ассизского. Для ценности «внутренней свободы лично­сти» в русской культуре не найти более полного и совершенного воплощения, более убедительного образца, чем Пушкин. Но по­чему он? Что более всего вызывает это вдохновляющее чувство свободы, когда читаешь Пушкина или о Пушкине – юношеские безумства? независимость перед лицом власти? политическое свободолюбие? увлеченность цыганской вольностью? Нет, это все вторично. Первое же и главное – свобода слова. Свобода личности осуществилась в Пушкине, прежде всего, глубже всего и сильнее всего в свободе слова. Пушкин мог сказать обо всем, всё, всем и от всей полноты существа. Такую свободу никто не может дать человеку, но никто не способен и отнять. Такая сво­бода слова – это не внешнее позволение говорить, а способ экзи­стенциального дыхания, способность сметь говорить вопреки всем внешним и внутренним запретам и способность уметь го­ворить вопреки стихии косности. Слово становится при этом творческим актом осуществления полноты жизни человека, а не только делом литературного творчества.

Но не того же ли хочет в пределе психотерапия, не в этом ли ее заветная мечта? Вдумаемся еще раз в лакановскую формулу, по которой анализ начинается с того, что пациент говорит не о себе и обращается при этом не к вам, а завершается тогда, когда пациент оказывается способен говорить о себе и обращаться при этом к вам. Она выражает не только коммуникативный критерий эффективности психотерапии, но и антропологический идеал.

То, что пациент в ходе психотерапии обрел и проявил свободу слова, сумел вобрать в свое слово свою экзистенцию, смог выра­зить себя в доступной полноте другому (психотерапевту) – заме­чательный факт, говорящий об успехе психотерапии, но неизме­римо важнее в этом факте свидетельство, что произошло не про­сто изменение способа функционирования пациента, а соверши­лось изменение самого существа человека, его способа бытия. Психотерапия, может быть, по-настоящему только к этому и стремится – открыть в человеке способность суметь и сметь сказать себя. Свобода слова приобретает при этом онтологиче­ское звучание, требующее вспомнить, что человеческое слово есть глубочайший витальный акт, обладающий преображающи­ми энергиями. В глубоком и открытом высказывании себя чело­век не просто душевно укрепляется, исцеляется и обретает ос­мысленность существования, он изменяется в своем онтологиче­ском ядре, вещное в нем, детерминированное вещными же сти­хиями, преображается в словесное, в логос, в смысл. И человек все больше становится тем, чем он и призван быть – существом-словом, «словшеством» (Ж. Лакан).

В этом «суметь и сметь сказать себя», в этой внутренней свободе слова как предельной ценности психотерапии сконден­сированы все упования, на которые она возлагала надежду в раз­ных школах и направлениях в разные исторические периоды. «Суметь и сметь сказать себя» – это значит и доверить себя дру­гому, это значит и осознать свои глубины, скрытые от поверхно­стного взора, это значит и творчески выявить в спонтанном про­явлении свою глубину, это значит понять, принять и выразить свое переживание, это значит войти в свободный диалог с дру­гим. Свобода слова в психотерапии – это синтез доверия, свобо­ды сознания, свободы воли, творческого переживания и диалога.

Но если свобода слова как интегральный символ внутренней свободы личности оказывается ценностной доминантой всего исторического развития психотерапии, то психотерапия должна по-новому взглянуть на самое себя, заново переосмыслить себя как культурную практику. Для этого стоит оглянуться вокруг и задаться вопросом, где еще, в каких сферах культуры свободное слово является центральным, жизненно существенным и незаме­нимым актом? Ответ очевиден – в поэзии и молитве.

Это сопоставление позволяет сформулировать прогностиче­скую гипотезу: логика исторического развития психотерапии должна выдвинуть на первый план, в ряд главных психотерапев­тических упований две категории – творчества5 и молитвы. Именно категории творчества и молитвы станут точками роста психотерапии, центрами кристаллизации принципи­альных теоретических и методических инноваций. В связи с этим в наступившем столетии должны смениться культурные ориентиры психотерапии. Если при своем появлении на свет она ориентировалась на медицину как особый тип культурной прак­тики, то теперь, согласно выдвигаемой гипотезе, такими образ­цами для психотерапии все больше будут выступать искусство и аскетика6.

___________________
5Ибо «поэзия» по изначальному смыслу греческого слова и по глубиннойсути дела и есть «творчество».

6Заметим, что сама аскетика понимается в христианстве как искусство самостроительства личности. «...Аскетику как деятельность...– пишет свящ. Павел Флоренский (1990, с.99), – святые отцы называли не наукою и даже не нравственною работою, а искусством, – художеством, мало того, искусством и художеством по преимуществу, – «искусством из искусств», «художеством из художеств».
___________________

Что касается первого упования, творчества, то примеры пси­хотерапевтических систем, сделавших творчество краеугольным камнем своего метода, уже имеются. Из отечественных можно назвать «Терапию творческим самовыражением» M.E. Бурно [3; 4] и «Маскотерапию» Г.М. Назлояна [13]. Бурное развитие раз­личных направлений арттерапии также находится в этом истори­ческом русле. Здесь только требуется точная расстановка мето­дологических акцентов. Психотерапия тогда вполне сможет реа­лизовать и воплотить принцип творчества, когда это будет не просто вторичное использование различных искусств в психоте­рапии (как это чаще всего случается во многих арттерапевтиче-ских подходах), а когда она сама станет искусством, вбирающим в себя и синтезирующим в себе, если потребуется, другие искус­ства. Время от времени возобновляющиеся споры о том, являет­ся ли психотерапия «наукой» или «искусством», беспочвенны. Такая отнесенность – не предмет гаданий о якобы существую­щей данности, а вызов, задание, которое может быть осуществлено или не осуществлено. Психотерапия может становиться искусством7.

___________________
7Творчество нашего замечательного психотерапевта В.Л. Леви (2001, 2002) являет пример осуществления этой возможности. Особая проблема – как подобное психотерапевтическое творчество воспринимается и оценивается в академическом контексте. Беллетристическая форма книг В.Л. Леви, его принципиальный отказ от академического мундира, стесняющего и ограничивающего творческую фантазию, не должны вводить в высокомерное заблуждение относительно научного уровня созданной этим блестящим автором психотерапии. «Психотерапия как синтез искусств» – так можно было бы назвать этот психотерапевтический проект – еще ждет своего художественного критика, который сможет адекватно объяснить и по достоинству оценить и эстетический, и научный смысл творчества В.Л. Леви.
___________________

Второе магистральное направление будущего развития пси­хотерапии, по обсуждаемой гипотезе, связано с категорией мо­литвы. Хотя опыты создания психотерапевтических методов, ставящих в центр своих построений молитву также уже сущест­вуют [см., напр., 23], но этот факт не отменяет принципиального вопроса о том, может ли вообще психотерапия включать в гори­зонт своей теории и своего метода категорию молитвы, не раз­рушает ли она тем самым базовые условия своего существова­ния, конституирующие психотерапию как самобытный культур­ный институт? В более общей форме это вопрос о том, нет ли радикального, неустранимого противоречия между психотерапи­ей и религией, в частности, между психотерапией и христианст­вом? Речь именно о принципиальных отношениях, потому что на эмпирической поверхности, где для взаимных оценок выбирают­ся случайные (хотя и распространенные) проявления, существует как огромное количество взаимных претензий и отвержения, так и немалое число примеров некритических «братаний» и нездо­ровых симбиотических слияний. При рассмотрении этого вопро­са со стороны психотерапии, его следует переформулировать таким образом: противоречит ли религия сущностным целям и ценностям психотерапии? Такая формулировка, в свою очередь, понуждает спросить: а откуда вообще психотерапия берет свои цели и ценности, каков их источник? Медицина ли это? Психо­логия? Вообще – наука ли? К. Ясперс ответил на этот вопрос совершенно определенно: психотерапия, как и всякая практика, «зависит от науки только в своем осуществлении, но нецелеполагании» [20, с.946], цели же психотерапии определяет «религия (или ее отсутствие)» [там же, с.945].

Если теперь применить это вопрошание об источниках не к целям и ценностям вообще, а к конкретной ценности психотера­пии, ставшей доминантой ее исторического развития, к ценности «свободы личности», то среди мировых религий мы можем на­звать лишь одну, которая в центр своего богословия и своей ан­тропологии ставит идею свободы и идею личности – это христи­анство. Поэтому, коль скоро психотерапия хочет понимать самое себя не только в технической и конкретно-теоретической плос­кости, но в идейной сердцевине своего существования, она должна выявить и прояснить свои отношения с христианством. Это не просто персональный интерес психолога-христианина, желающего быть конгруэнтным и согласовать свою веру и про­фессиональную аксиологию, но – центральная задача философии психотерапии8.
___________________
8 Значимость этой задачи косвенно подтверждается многими обстоятельст­вами. Тем,например, что психотерапия как культурная практика возник­ла и получила наибольшее распространение и социальное признание на Западе, в странах с преобладанием христианской религиозности. Немало­важен в этой связи и тот факт, что для отца современной психотерапии, 3. Фрейда, был характерен не религиозный индифферентизм, а страстное отвержение религиозности. 3. Фрейд, например, с горячей похвалой от­зывался о борьбе большевиков с религией. Остается только надеяться, что основателю психоанализа не были известны подлинные масштабы и методы этой борьбы.
___________________

Первым в рамках этой задачи должен быть поставлен вопрос о «свободе слова», поскольку она является наиболее емким и близким для психотерапии выражением ценности «свободы лич­ности». Свобода слова, в смысле стремления человека к претво­рению себя в слово, превращению в «словшество», то есть в су­щество, пронизанное смысловым светом, логосом, духом, есть с точки зрения христианской антропологии ничто иное, как стрем­ление к осуществлению себя как образа и подобия Божия. Ибо если Бог есть Слово (Ин 1:1), то и перед человеком, желающим соединения с Богом, стоит задача стать словом, чтобы по самому своему «составу» быть с родственным Богу. Так понимаемая «свобода слова» в своем предельном (запредельном) выражении совпадает с последней целью христианской аскетики – обожением9.
___________________
9 «"Учение об обожении есть центральная тема византийского богословия и всего опыта восточного христианства" (Архиеп. Василий).... Учение об Обожении являет собой самый максималистский и дерзновенный "рели­гиозный идеал", какой можно представить» (Хоружий, 1995, с. 123-124).
___________________

Но при чем же здесь, спросят, психотерапия? Или иначе: разве не должна психотерапия, обнаружив духовную суть своей высшей ценности, остановиться на пути к ней либо из чувства протеста против всякой религиозности, либо из чувства благого­вейной почтительности к святыне? Разве не должна она ограничить себя простыми и понятными задачами лечения, успокоения, адаптации и т.п.? Но даже если бы психотерапия и не захотела останавливаться, а продолжала бы дерзать на участие в предельных задачах христианской аскетики, то разве это было бы для нее возможно? Разве возможна психотерапия, которая помимо стремления к избавлению пациентов от симптомов, к преодоле­нию их невротических проблем, к разрешению семейных конфликтов и к прочим полезным вещам чает ни много, ни мало – обожения человека? Возможна ли психотерапия, которая не просто мечтает об этом запредельном горизонте, а пытается дейст­вительно ориентироваться на такой антропологический идеал и реально вводить его в ткань конкретного терапевтического про­цесса? Всякому здравомыслящему специалисту ясно – невоз­можна.

Но «невозможное человекам возможно Богу» (Лк 18:27). Христианскую психотерапию нельзя мыслить как самодостаточ­ную профессиональную деятельность, отличающуюся от прочих разновидностей психотерапии лишь тем, что она выбрала в каче­стве своей «идеологии», своего «мифа» именно христианское учение. В своей практике она мыслима лишь как орган и функ­ция живого Тела Христовой Церкви. В своей теории она основы­вается на «синергийной антропологии» соработничества челове­ка и Бога [16; 17], которая является философским выражением святоотеческого богословия, и потому сама должна быть названа синергийной.

Синергийная психотерапия есть психотерапия в известном смысле несамодостаточная, неуверенная, негарантированная, она используетиспытанные психотерапевтические приемыи меха-низмы, но не может положиться только на них, она выстраивает терапевтическую ситуацию с учетом известных по опыту зако­номерностей формирования терапевтических отношений, но от­казывается верить, что игрой «переносов» и «контрпереносов» исчерпывается таинство встречи личностей, словом, она изна­чально не полна (ни в плане познания, ни в плане действия), и нуждается в восполнении. Это не какая-нибудь особо духовная, спиритуальная психотерапия, напротив, она – «нищая духом», и как у нищей у нее должна быть раскрыта ладонь. Такой ладонью является молитва. Молитва и есть главное упование синергийной психотерапии.

Здесь не место обсуждать конкретные варианты теоретиче­ской и практической реализации психотерапевтических систем, выстроенных в ориентации на молитву как главное психотера­певтическое упование. Это отдельная тема, для нашей же темы методологического анализа исторической смены психотерапев­тических упований, важно зафиксировать, что новое упование, как и в предыдущие периоды развития, не вытесняет старые, а лишь особым образом их организует. На разных этапах процесса синергийной психотерапии терапевтический диалог может опи­раться и на процесс осознания, и на спонтанность, и на пережи­вание, может так и остаться на этих уровнях, если молитва не родилась ни в душе пациента, ни в душе терапевта, но даже и в этом случае главным упованием и главным предметом заботы синергийной психотерапии остается молитва. (В заботе об от­сутствующем и надежде на него нет ничего парадоксального: так мать может загодя заботиться о не родившемся еще ребенке и надеяться на него). Идеальное, предельно желательное состояние терапевтических отношений в синергийной психотерапии можно назвать состоянием «согласной молитвы». Оно наступает, когда терапевт и пациент оказываются способны к такой степени лич­ностной открытости друг другу перед лицом Бога и к такой сте­пени солидарности по поводу смысловой доминанты жизни па­циента, что это дает им хотя бы потенциальную возможность совместной, единой и искренней молитвы о смысловой нужде пациента. Чем больше психотерапевтические отношения при­ближаются к состоянию «согласной молитвы», чем больше мо­литва, в конце концов, высвобождается из кокона психотерапии, тем больше исполняются и в синергийной психотерапии, и в самой молитве – конечно, в преображенном виде – прежние психотерапевтические упования: полнота доверия, глубина осознания, спонтанность проявления, подлинность переживания и реальность Встречи.
Литература:

1. Бандлер Р., Гриндер Дж. Из лягушек в принцы. – М.,1995.
2. Бейтсон Г., Джексон Д.Д., Хейли Дж., Уикленд Дж.Х. К теории шизофрении. // Москов. психотер. журн. 1993. № 1-2.
3.Бурно М.Е. Терапия творческим самовыражением. – М.: Медицина, 1989.
4.Бурно М.Е., Добролюбова Е.А. (ред.). Практическое руководство по Терапии творческим самовыражением. – М.: Академический Проект, ОППЛ, 2003.
5. Варга А.Я. Аутопсихотерапевтическое сочинение на религиозную тему. // Москов. психотер. журн. 1994. № 1. С. 164-170.
6. Василюк Ф.Е. Психология переживания. – М.: МГУ, 1984.
7. Василюк Ф.Е. От психологической практики к психотехнической теории. // Москов. психотер. журн. 1992. № 1. С. 15-32.
8. Волошинов В.Н. Фрейдизм. Критический очерк. – М.-Л., 1927.
9.Занадворов М.С. Я и Иное.// Москов. психотер. журн. 1994. №2. С. 179-190.
10. Мамардашвили М., Пятигорский А. Символ и сознание. Метафизические рассуждения о сознании, символике и языке. – М., 1974 (рукопись).
11. Мандельштам О. Слово и культура. – М., 1987.
12. Минделл А. Работа со сновидящим телом. // Москов. психотер. журн. 1993. №3. С. 117-136.
13. Назлоян Г.М. Портретный метод в психотерапии. – М.: ПЕРСЭ, 2001.
14. Пузырей А.А. Культурно-историческая психология Л.С. Выготского и современная психология. – М.,1986.
15. Роджерс К. Клиентоцентрированный/человекоцентрированный подход в психотерапии. // Москов. психотер. журн. 2002. № 1. С.54-69.
16. Хоружий С.С. Аналитический словарь исихастской антропологии. // Синергия. Проблемы аскетики и мистики Православия. / Под ред. С.С. Хоружего. – М: Ди-Дик, 1995. С. 42-150.
17. Хоружий С.С. К феноменологии аскезы. – М.: Изд-во гуманитарной литературы, 1998.
18. Цапкин В.Н. Личность как группа – группа как личность. // Москов. психотер. журн. 1994. № 4. С. 11-28.
19. Эриксон М. Мой голос останется с вами. – СПб., 1995.
20. Ясперс К. Общая психопатология. – М.: Практика, 1997.
21.Gendlin E.T. Experiencing and the Creation of Meaning. – N.Y., 1962.
22. Lakan J. Ecrits. – Paris, 1966. Rose J. Sharing Spaces? Prayer and the Counselling Relatioship. – Lon­don: Darton, Longman and Todd, 2002


Библиографическая ссылка: Историко-методологический анализ психотерапевтических упований // Труды Ярославского методологического семинара (методология психологии), Ярославль, 18-19 апреля 2003 г. Т. 1. / под ред. В.В. Новикова (гл. ред.), И.Н. Карицкого, В.В. Козлова, В.А. Мазилова. – Ярославль: МАПН. – 2003. – С. 43-71.