Западная концепция личности, — пишет Гиртц, — как определенного, уникального, более или менее интегрированного мотивационного и когнитивного мира, динамического центра сознания, эмоций, мнений и деятельности, организованного в характерное целое и направленного против других целостностей и против их социального и природного основания, — является, несмотря на кажущуюся бесспорность, скорее частной концепцией в контексте других культур мира [цит. по: 22, с. 312—313]. Проблема, однако, в том, что это не просто концепция, а культурный императив: европейскому человеку культурой предписано быть личностью. С точки зрения обсуждаемой темы культурно-антропологических предпосылок психотерапии, можно предполагать, что западная норма единого, целостного, надситуативного, «трансцендентного» “Self” [там же] является в каком-то смысле источником невротических конфликтов, ибо настоятельно требует согласования в непротиворечивое единство противоречивого множества отношений. Но эта задача целостности в принципе не решается на горизонтальной плоскости путем удачного раскладывания пасьянса всех значимых жизненных отношений, а предполагает «вертикальную», духовно-аскетическую работу, которая современным секуляризированным европейским обществом как раз не культивируется. В результате оказывается, что в основы современной западной культуры заложено принципиальное противоречие между общей антропологической «нормой» быть «трансцендентным “Self” и выпадением большинства представителей культуры из духовно-аскетической традиции, в которой соответствующие средства и возможности развиваются и транслируются. Поэтому следование императиву целостности стало непосильной задачей и за привилегию считать себя «личностью» приходится платить невротизацией. Альтернатива невротизации — бегство от самого задания, которое нашло философское выражение в серии модернистских постмодернистских расправ: за «смертью Бога» последовали «смерть Автора», «смерть Субъекта».
Что касается, например, японской культуры, то кроме того, что ситуативное “Self” обладает большей адаптационной гибкостью, в ней достаточно широко распространены разного рода «психотехники», позволяющие снизить психологическое напряжение безо всякой специальной психотерапевтической помощи. Имеются в виду не только медитативные практики, но и культура межличностной коммуникации. Современный японский исследователь сравнивает особенности общения в двух культурах: «У них, — пишет Кимура Сёдзабуро о европейцах, — не существует такого «диалога» в японском стиле, когда собеседники пытаются взаимно проникнуть душой и понять друг друга посредством чувств. «Диалог» в японском стиле — это, в конце концов, не что иное, как средство ублажения настроения и смягчения атмосферы двух обращенных друг к другу лицом людей; «диалог» европейцев для каждого из горожан, которые ныне, как никогда, живут по принципу «полага́йся на собственные силы и средства», — это почти единственная возможность для самоутверждения и самозащиты» [цит. по: 31, с. 249]. Похоже, что европейским психотерапевтам только после многолетних тренировок удается научиться именно тому, что автор называет «диалогом в японском стиле».
Итак, общая гипотеза состоит в том, что восточная культура психологически менее патогенна, а психотехнически более оспособлена, чем современная западная культура. Что касается первого фактора, то дело, разумеется, не в меньшем количестве стрессов, а в меньшей расположенности к интерпретации жизненных ситуаций человека как требующих (и разрешающих) психологической помощи извне. Что до второго, то современный Восток, несмотря на процессы глобализации, по-видимому, обладает более развитой по сравнению с современным европейским Западом и, главное, более распространенной среди населения психотехнической культурой, включающей в себя как индивидуальные, так и социальные стратегии совладания.
Классика — модерн. Кроме «культурно-географической» продуктивна и культурно-историческая постановка вопроса: каков должен быть «дух эпохи», историческое состояние культуры, чтобы стало возможно превращение психологической помощи как культурной функции в особый институт?
Р. Мэй делает смелое обобщение, утверждая, что психотерапия начинает расцветать, когда культура входит в период своего упадка и разложения. Час психотерапии наступает «во времена распада и радикальных перемен». В стабильные периоды и периоды расцвета, например, в классической Греции, сознание обращено преимущественно на объективные ценности истины, добра, красоты, и психотерапия не носит самостоятельного характера, а является элементом «синтетических функций драмы, религии, философии, танца и других форм общения» [20, с. 73].
В кризисные периоды мифы и символы более не могут обеспечить психологической стабильности, и возникает самостоятельная задача прямо решать психологические проблемы как таковые. Появляются социальные фигуры, которые берут на себя эти функции. Они могут вести своё историческое преемство от фигур стабильной эпохи (например, стоики и эпикурейцы, которые оставались философами) и сохранять старые формы, но содержательной доминантой их культурной активности становится психотерапевтическая функция, поиск влияний на человеческую субъективность, общий смысл которых — выживание в условиях, когда закрыты творческие, продуктивные, объективно-ценностные пути жизни.
Пользуясь введёнными выше представлениями о формах бытования психотерапии как социокультурной функции, можно описать «формулу» Р. Мэя таким образом: психотерапия в стабильные периоды — косвенная функция, а в кризисные — прямая. В эпоху кризиса создаются условия для «кристаллизации» психотерапевтической функции и выдвижения её на роль культурной доминанты. В этих условиях происходит своего рода «психологическая мобилизация культуры», рекрутируются особые фигуры и даже целые культурные сферы для целенаправленного исполнения психотерапевтической функции, и вокруг них оформляется соответствующая идеология, отличающаяся субъективистским и психологизированным характером.
Не берусь оценивать, насколько универсальной является гипотеза Р. Мэя о психотерапии как симптоме упадка культуры либо её радикальных перемен, но появление современной профессиональной психотерапии, отсчёт которой принято вести с психоанализа, несомненно, связано с драматичным переходом от европейской «классики» к эпохе «модерна».
Модерн знаменовал собой радикальный переворот всей европейской культуры. Рождается новый тип философии, в котором происходит «элиминация... трансцендентно-божественного разума как основания разума в его человеческой артикуляции» [12, с. 642], совершается «отказ от моноонтологизма», акцентируется антитрадиционализм и т. д. Громко заявляет о себе новое искусство, в котором классическая структура художественного сознания выворачивается наизнанку: вместо предметного мира в центре внимания оказываются субъективные впечатления (импрессионизм), вместо рационально постигаемых культурных значений и ценностей — интуиции о внемирных сущностях (символизм), вместо социально-жизненных смыслов (семейных, общественных и пр.) — индивидуальные аффекты (экспрессионизм). Сознание как бы открывает самоё себя и становится для себя главным предметом интереса, изучения и выражения. Частное, личное, субъективное, ситуативное из периферии попадают в центр культурного интереса.
Человек, ситуация, событие в контексте классики не могли рассчитывать, что они обретут самостоятельную значимость вне какого-то объемлющего и придающего им смысл Целого. Они получали своё понимание, признание и утверждение лишь в соотнесённости с неким Большим Контекстом.
Таково было и самоотношение человека классики. Ивана Карамазова и даже Родиона Раскольникова невозможно представить на приёме у психотерапевта, потому что главное их страдание в их собственном осмыслении имело не частный, тем более не бытовой характер, им нужно было «мысль разрешить». Поэтому собеседник, который выражал бы сочувствие, эмпатическое понимание, желая психологически поддержать и утешить, самой этой установкой высказывал бы недоверие к их реальной заинтересованности в общей идее, в «мысли», не разрешив которую, нужно просто «сдать билет», потому что продолжать частное, обыденное существование, не решив общий вопрос, — бессмысленно и оскорбительно для человеческого достоинства.
А вот уже для чеховского Гурова («Дама с собачкой»), кажется, поход к психотерапевту в современном его понимании был возможен, по крайней мере, у него уже вызрела острая потребность поговорить о личном, о жизни, о себе, о своей любви и растерянности, чтобы осмыслить, что с ним происходит. Потребность эта не может быть для героя утолена ни исповедью (у него вовсе нет поворота к духовному осмыслению случившегося), ни товарищеской беседой (клубный этикет отвергает возможность серьёзного отношения к «экзистенциальным» темам: вместо ожидавшегося героем разговора по душам он слышит пресловутое: «осетрина-то с душком!»).
Корнем модерна была секуляризация, его плодом — самодостаточный человек, полагающийся на собственный разум, собственную волю, собственные силы, ставящий собственные цели перед социумом, природой, самим собой. Человек модерна, отвергнув как конститутивную границу своего бытия отношения с Инобытием, вместо ожидавшихся безграничных возможностей столкнулся с другой границей — в самом себе: эта граница между сознательным и бессознательным стала фундаментальным отношением, доминирующей антропологической топикой [33].
Главная межа прошла теперь через собственную душу. Впрочем, не совсем «душу». В борьбе за свою независимость от Высшего человек стал принадлежать самому себе, он сохранил, сберег для себя свою душу, но по парадоксальной евангельской логике именно поэтому её потерял — она раздвоилась. И психология стала выковывать ему новую душу — психику, подчиняющуюся естественно-научным законам.
Новый, «психологический человек»* поверил, что именно в глубине его природной психики — источник основных жизненных сил и творческих импульсов, равно и тёмных чудовищных порывов. Но эта бессознательная часть его психики отчуждена от него самого. И потому человеку модерна понадобился посредник во встрече с самим собой, своей жизнью, своим сознанием. Такой, который был бы посвящён в тайну бессознательного и был способен выразить её рационально, научно. Психоаналитик как раз и оказался таким посвящённым, новым служителем нового закона.
_________________________
*Вот как характеризовал М. Фуко «присущий западному миру начиная с XIX в. ... монолитный постулат», который определяет «homo psichologicus»: «Человеческое бытие не характеризуется через некоторое отношение к истине, но наделено присущей ему и толь ко ему, открытой вовне и одновременно потаенной, собственной истиной» [35, с. 516].
_________________________
Причудливая смесь рационализма и иррационализма, свойственная модерну вообще, особенно ярко проявила себя именно в психоанализе. По мере утверждения в культуре «онтической» [33] границы между сознательным и бессознательным как главного антропологического отношения возникает фундаментальное недоверие человека к самому себе, глубинная антропологическая подозрительность*. Человек поверил «психоаналитической науке», что он начинён иррациональными силами и побуждениями, недоступными его сознанию и неподвластными его воле. Формируется рационалистическая вера в иррациональность собственной души. И в то же время — иррациональная вера в рационализм, в то, что научное психоаналитическое знание способно пролить свет разума и присмирить таящихся в душе «чудовищ».
_________________________
*Не оттого ли такое страшное развитие в ХХ веке получила тайная полиция (причём не только в тоталитарных государствах), что она является социально-политическим воплощением этой глубинной антропологической подозрительности? И не оттого ли в рамках самой психотерапии чуть ли не главной оппозицией З. Фрейду была принципиальная установка К. Роджерса на доверие человеку и доверие его способности понимать себя и открываться себе, элиминирующая сам конструкт бессознательного как таковой? Многие даже гуманистические психологи так и не смогли смириться с роджеровской наивностью, полагая, что это некоторая познавательная недооценка тёмных сторон человеческой природы. Но эта роджеровская наивность была не актом познавательным, не мнением о природе человека, а рискованным волевым актом веры и доверия, который вызывал к бытию само это «наивно» усматриваемое в человеке «благоволение» — добрую волю.
_________________________
Как бы то ни было, принципиальным культурологическим следствием этих антропологических трансформаций явилось то, что в западноевропейской социокультурной матрице сформировалось особое место для фигуры психоаналитика. Однако психоаналитик не просто пришёл на это готовое место, он один из главных «действующих лиц» и «исполнителей» культуры модерна.
Конечно, в реальной культурной практике психоанализ в узком смысле слова был и во многом остаётся элитарным. Но он оказался в центре антропологического переворота, и его влияние транслировалось через искусство, философию, рекламу и т. д., так что уже в 1950-х гг. в связи с развитием среднего класса эта элитарная практика стала в западных странах вполне рядовой, доступной услугой, элементом цивилизованного образа жизни широких слоёв населения, не только страдающих душевными расстройствами, но и «ищущих себя», стремящихся к «самоактуализации», «реализации творческого потенциала» и т. д.
Таковы предварительные соображения о том, почему институционализация психотерапии является западным, модернистским, городским феноменом. Список важных культурных оппозиций и, соответственно, характеристик психотерапии может быть расширен (например, противопоставлением Демократия — Тоталитаризм), но пока ограничимся сказанным.
Антропологические условия возможности психотерапевтического опыта
Каков тип человека, для которого психотерапия является культурно адекватным способом решения жизненных проблем? «Проблем»? — собственно, само это слово стоит поставить в центр анализа. Категория «проблема» является для психотерапии столь же значимой, как категория «болезнь» для медицины. Но вот неожиданный факт: несмотря на такую значимость и на то, что термин «проблема» встречается в лексиконе психотерапевтов и консультантов с раздражающей частотой, сама категория проблемы совершенно не проработана в психотерапевтической литературе.
В цели статьи не входит анализ функционирования этого понятия в психотерапевтической теории и практике. Решая сейчас задачу культурологической рефлексии психотерапии, мы попытаемся вникнуть в тот смысловой горизонт и тот антропологический образ, которые встают за использованием категории «проблема» в общекультурном контексте.
Ещё один удивительный факт. Похоже, что в совсем недалёком прошлом, каких-нибудь 150 лет назад, у людей вовсе не было «проблем». Жизнь героев Л.Н. Толстого и Ф.М. Достоевского могла быть насыщена страданиями, утратами, преступлениями, скандалами, ревностью, разрывами, муками совести, однако невероятно услышать из их уст: «Знаете ли, сударь, у меня проблема». Это не просто лингвистическая интуиция: в основных романах Толстого и Достоевского слово «проблема» не встречается ни одного раза!
Но и среди наших современников отнюдь не все имеют «право» быть «обладателем проблемы». Если трёхлетний малыш заявит, что у него «проблема», то смешок переглянувшихся взрослых будет означать что-то вроде: «Ишь ты, от горшка два вершка, а уже у него, видите ли, проблемы».
Каковы знаки антропологических отличий достойного носителя «личной проблемы»? Что отличает его от персонажей классической русской литературы — мужика, барина или «русского мальчика», с одной стороны, и от ребёнка, с другой?
Частная жизнь как самоценность. Прежде всего «человек психологический» (если воспользоваться термином М. Фуко) должен обладать базовым ощущением безусловной значимости проживаемой им личной жизни, значимости общественно самоочевидной, не нуждающейся в доказательствах, хотя, может быть, и нуждающейся в защите. Моё частное существование, моя жизнь изначально самоценна, она не требует оправдания и подтверждения никакими высшими ценностями и инстанциями. Значимость моей жизни самоданность, а не плод заслуги.
Чтобы оттенить эту установку, укажем на её явную альтернативу — жизнечувствие, в котором моя жизнь обретает ценность не в себе, а лишь в контексте отношений с «высшим», прежде всего отношений служения.
Личность как владелец жизни. Далее, носитель проблемы должен пониматься (нет — понимать себя) как хозяин и, так сказать, «потребитель» этой жизни, её владелец и пользователь. У него есть самоочевидное для него право владения, распоряжения и пользования жизнью. Выражение «моя жизнь» звучит у него с ударением на слове «моя». Жизнь в этом мироощущении есть род собственности. С этим связано, например, характерное отношение к самоубийству как естественному праву, не требующему никаких обоснований и доказательств (Иван Карамазов тоже полагает, что имеет право «сдать билет», но всё же считает себя обязанным это право доказывать).
Альтернативой описанному является восприятие жизни как «таланта», вверенного человеку, чтобы быть пущенным в рост.
Благополучие как норма. Психологический человек обладает базовым убеждением, что его жизнь должна быть «в порядке» (который может пониматься как успех, благополучие, счастье и т. д.), что это, так сказать, исходное и законное положение бытия, и всякое нарушение «закона благополучия», всякая порча экзистенциального имущества подлежит обнаружению, объявлению его, собственно, «проблемой», за чем должно следовать принятие надлежащих мер по восстановлению порядка.
Трагизм бытия, омывающий островок «моей жизни», то и дело приносящий обломки кораблекрушений других жизней, а порой обрушивающийся и на сам островок, воспринимается не как данное «географическое» условие существования, но как нечто трансцендентное, чуждое и принципиально лишённое смысла. Такому миросозерцанию, в котором беда мыслится как нарушение исконного права на благополучие, противостоит трезвое восприятие трагизма как неустранимой части бытия. «Не теряйте отчаяния» — вот знаменитый девиз этого трагического реализма.
Консюмеризм как доминирующая экзистенциальная стратегия. Мир предстает вместилищем благ, которые подлежат достижению и потреблению. Потребление мыслится как главная смыслообразующая деятельность, по отношению к которой все другие занимают подчинённое, обслуживающее отношение. Социологи отмечают, что потребление становится ядром стиля жизни [13].
Чтобы у читателя не сложилось впечатление, что всё это карикатура, приведём показательную иллюстрацию всех уже перечисленных установок. С января 2006 г. у нас стал издаваться журнал «Psychologies». В своём роде — это образцовое издание с очень хорошим подбором авторов. Поэтому его можно считать репрезентативным органом «психологического человека». Это журнал о нём и для него. Характерен подзаголовок журнала, его девиз: «Найти себя и жить лучше». Вот как издатели пытаются вдохновить будущего читателя в презентационном буклете: «Жить лучше люди хотели всегда. Только сегодня это наше законное желание всё явственнее приобретает новый психологический смысл: многих из нас в первую очередь интересует уже не количество неких общепризнанных благ, но качество своей, именно тебе принадлежащей и только тобой управляемой жизни» (курсив мой. — Ф.В.).
Менеджеризм как жизненная позиция. «Только тобой управляемой жизни» — эта формула фиксирует жизненную позицию, которую уместно назвать «менеджеризмом». В ней две черты — «своеволие» (в противоположность доверию, послушанию, установке на достижение консенсуса или компромисса) и установка на активное, директивное управление жизнью (в противоположность таким установкам, как «недеяние», ожидание, терпение).
Только сам субъект выносит вердикт, считать ли данные жизненные обстоятельства проблемой, и подменить его в произнесении этого решающего суждения невозможно (хотя для окружающих часто и чрезвычайно желанно). Он же принимает последние решения о путях, средствах, исполнителях, цене решения проблемы и критериях её «решённости». Но не только субъект-менеджер активен по отношению к проблеме, но и сама проблема мобилизует активность. «Проблема» — это торопливая заплата на прорехах в оболочке рационалистического оптимизма. Стоит даже глубочайшее экзистенциальное потрясение объявить «проблемой», как зона бедствия оказывается ограниченной, взятой под контроль, возникает характерная волевая собранность и установка на поиск средств и ресурсов для решения проблемы с верой в их потенциальное наличие и принципиальную доступность пусть не в контексте данной ситуации, но вообще в горизонте здесь-бытия.
Рационализм как основа мировоззрения. Предпосылкой обдумывания жизненных ситуаций в терминах «проблем» является рационалистическая вера в потенциально исчерпывающую познаваемость жизни и возможность технического овладения её законами и механизмами. Эта рационалистическая «парадигма» в соответствии с типологией С.С. Аверинцева [2] противостоит, с одной стороны, «теологической парадигме», в которой жизнь с её перипетиями не может быть постигнута одними лишь усилиями рассудка, поскольку она таинственна и в своей глубине может быть познана в актах «тайносовершения», а участие в управлении и направлении собственной жизни лежит через усилия по поиску своей призванности и своего служения. С другой стороны, ей противостоит парадигма «судьбы», выражающая такую детерминацию жизни, которая принципиально, по своей природе, темна для познания и неподвластна для управления (в древнегреческом понимании «даже боги подчиняются судьбе»), и единственная возможность активности по отношению к которой состоит в её угадывании иррациональными методами (гадание, мантика и пр.)*. Не случайно слово «проблема» наиболее адекватно себя чувствует в научно-техническом лексиконе.
_________________________
*С.С. Аверинцев, анализируя понятие-мифологему «судьба», формулирует его отличие от «парадигм» научной и теологической по основаниям «познаваемости» и «свободы». «От понятия судьбы следует отличать два другие понимания детерминации, оставляющие место свободе: научное, т. е. каузальную детерминацию (причинность), и теологическое, т. е. смысловую детерминацию (провидение, предопределение). Каузальное понимание допускает возможность выйти за пределы необходимости, проникнуть в её механизм и овладеть им. При теологическом понимании человеку предлагается увидеть бытие как бесконечную глубину смысла, как истину, что опять-таки связано с идеей свободы: «И познаете Истину, и Истина сделает вас свободными» (Ин 8:32)... У судьбы есть (в глазах верящего в неё) реальность, но нет никакой «истинности», а поэтому её можно практически угадывать методами гадания, ведовства, мантики, но её немыслимо «познать», ибо в ней принципиально нечего познавать» [2, с. 149].
_________________________
Мироощущение, в котором уместно с экзистенциальной серьёзностью говорить о «проблемах» жизни, согласно воспринимать тело как «организм», а то и «механизм», подлежащий при заболевании «ремонту» [см.: 30], а всю жизнь личности или саму личность как предмет научного познания и сознательного рационального устроения. Так появляется допустимость восприятия личной жизни как объекта обслуживания, заботу о котором можно доверить «специалисту», если только действия его освящены авторитетом науки.
Таким образом, в общесмысловую почву понятия «проблема» как экзистенциальной категории входят идеи: 1) частной жизни как самоценности; 2) личности как владельца жизни; 3) благополучия как нормы жизни; 4) консюмеризма как доминирующей экзистенциальной стратегии; 5) менеджеризма как жизненной позиции; 6) рационализма как основы мировоззрения.
Итак, «проблема» как экзистенциальная категория симптоматична — за ней стоит комплекс описанных идей. Однако здесь нет однозначных соответствий. Частота использования в современной речи слова «проблема» вовсе не означает, что данный комплекс характеризует, каков есть современный человек, но лишь то, что в современном человеке есть такой «архетип», такой строй мыслечувствия, который, конечно, существует наряду с другими, но является доминирующим, по крайней мере в светской европейской культуре. Именно этому архетипу психотерапия обязана своим существованием и расцветом. Категория «личной проблемы» (и стоящий за нею комплекс миро- и жизнечувствия) является необходимым антропологическим условием феномена психотерапии как такового. Страданий и болезней совершенно недостаточно для распространения психотерапии, для этого нужны именно «проблемы». Болезнь или её проявления должны стать для человека личной жизненной проблемой, и лишь постольку может состояться психотерапия как реальный диалогический процесс, в котором соучаствуют две личности.
Сама психотерапия может преодолевать и часто преодолевает узкие границы описанного «архетипа», но, чтобы это трансцендирование могло состояться, психотерапия должна начаться и стать собой (а не дружеской поддержкой, исповедью, воспитанием и т. д.). А это возможно лишь благодаря «проблеме». Из психотерапии может быть множество различных выходов (в том числе и медицинских, духовных, воспитательных и т. д.), но легальный вход в город психотерапии может быть только один — через ворота «личной проблемы».
Заключение
Что такое культурно-историческая психология? «Психологическая школа Л.С. Выготского, рассматривающая предмет и метод психологической науки следующим образом...» Прервём бойкий студенческий ответ на экзамене. На наших глазах совершается событие, которое радикально обновляет смысл имени: завершается институционализация психологической практики и, значит, сама психология становится полновесным субъектом культуры и истории, становится «культурно-исторической» не только по образу мысли, но и по способу бытия. Психология достигла совершеннолетия и начинает вступать в серьёзные партнёрские отношения с образованием, медициной, искусством и другими сферами культуры.
В связи с этим новым статусом культурно-исторической психологии, превращением её в «постнеклассическую» дисциплину (В.С. Степин), перед ней встают проблемы нового типа. Это в первую очередь проблема культурной ответственности. У нас теперь такая профессия, что мы в ответе за то, будет ли человек искать в своей душе Эдипа или Христа.
Каков будет выбор культурной, а тем более духовной позиции — дело личной свободы, а не профессиональных обязательств или предписаний, но сам этот выбор теперь входит в икономию профессии как необходимый элемент. И поэтому культурно-историческая психология должна сформулировать ряд новых, «постнеклассических» задач. Это задачи разработки координат и критериев, по которым психолог мог бы ориентироваться не только в «устройстве предмета», не только в технологии метода, но и в философии профессионального действия как культурного акта.
До сих пор принцип «философии практики» (Л.С. Выготский) распространялся лишь на гносеологическую плоскость, требуя включить практику в исследование как основу всякой научной операции [8]. Теперь значение этого принципа расширяется. Перед культурно-исторической психологией стоит задача разработки помимо познавательной методологии, ещё методологии этической, культурологической, антропологической, аксиологической. Это значит, что культурно-историческая психология должна стать для психологической практики философией, стать «философией практики».
Литература
1. Абаев Н.В. Чань-буддизм и культурно-психологические традиции в средневековом Китае. Новосибирск, 1989.
2. Аверинцев С.С. Судьба // Философская энциклопедия. Т. 5. М., 1970.
3. Аверинцев С.С. Риторика и истоки европейской литературной традиции. М., 1996.
4. Андрушкевич О.В. Сотериология буддизма махаяны и психологические традиции в культуре Китая // Буддизм и культурно-психологические традиции народов Востока. Новосибирск, 1990.
5. Банных Н.С., Ушнев С.В. Социально-психологическая адаптация молодых специалистов к современной банковской деятельности // Журнал прикладной психологии. 1998. No 1.
6. Бердяева О.С. Причеть в составе похоронного обряда // http://www.novgorod.ru/rus/hist/folk/07.htm.
7. Василюк Ф.Е. Психология переживания. М., 1984.
8. Выготский Л.С. Исторический смысл психологического кризиса // Выготский Л.С. Собр. соч.: В 6 т. Т. 1. М., 1982.
9. Генисаретский О.И. Навигатор: методологические расширения и продолжения. М., 2002.
10. Герцен А.И. Былое и думы. Части 4—5. М., 1958.
11. Голдсмит Г. Конфиденциальность и психоаналитическое отношение // Журнал практической психологии и психоанализа. 2004. No 2 // http://psyjournal.ru/j3p/pap.php?id=20040211.
12. Грицанов А.А., Можейко М.А., Абушенко В.Л. Модернизм // Новейший философский словарь. Минск, 2003.
13. Ильин В.И. Поведение потребителей. СПб., 2000.
14. Ирофей (Влахос), митр. Православная психотерапия. Святоотеческий курс врачевания души. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2004.
15. Копьёв А.Ф. О прототипах психотерапевтического опыта // Культурно-историческая психология. 2007. No 1.
16. Леви-Стросс К. Структурная антропология. М., 2001.
17. Лазарев А. Современные гейши // http://www.japantoday.ru/arch/jurnal/0504/09.
18. Можейко М.А. «Смерть субъекта» // Новейший философский словарь. Минск, 2003.
19. Музафаров Р.Т. Психотерапевтическая коррекция при семейно-сексуальных дисгармониях // Семейная психология и семейная терапия. 1997. No 1.
20. Мэй Р. Терапия сегодня // Эволюция психотерапии: В 4 т. Т. 3. Экзистенциально-гуманистическая психотерапия. М., 1998.
21. Мюнстерберг Г. Основы психотехники. М., 1924.
22. Мюррей Д. Что такое западная концепция «Self»? // Личность, культура, этнос: современная психологическая антропология. М., 2001.
23. Нэдлер В. ДПДГ: ускоренное лечение панических расстройств // Журнал практикующего психолога. 1997. No 3.
24. Плутарх. Слово утешения к жене // Московский психотерапевтический журнал. 1994. No 4.
25. Правовое регулирование психотерапевтической деятельности в Австрии: Закон о психотерапии от 7 июня 1990 г. // Московский психотерапевтический журнал. 1993. No 3.
26. Психотерапия — новая наука о человеке. М., 1999.
27. Розенбергер Н. Диалектическое равновесие в полярной модели «Self»: пример Японии // Личность, культура, этнос: современная психологическая антропология. М., 2001.
28. Романов И.Ю. Психоанализ: культурная практика и терапевтический смысл (Введение в теорию, практику и историю психоанализа). М., 1994.
29. Седакова О.А. Поэтика обряда. Погребальная обрядность восточных и южных славян. М., 2004.
30. Тхостов А.Ш. Психология телесности. М., 2002.
31. Федоришин М.С. Диалог мировоззрений // Человек и мир в японской культуре. М., 1985.
32. Хоружий С.С. После перерыва. Пути русской философии. С.Пб., 1994.
33. Хоружий С.С. Очерки синергийной антропологии. М., 2005.
34. Хоружий С.С. Феномен русского старчества: Примеры из духовной практики старцев. М., 2006.
35. Фуко М. История безумия в классическую эпоху. СПб., 1997.
36. Эдгертон Р.Б. Антропология, психиатрия и природа человека // Личность, культура, этнос: современная психологическая антропология. М., 2001.
Cultural Anthropological Conditions of Psychotherapeutic Experience
F.Ye. Vasilyuk
Ph.D., Dean of the Faculty of Counseling Psychology at the Moscow State University of Psychology and Education
Psychotherapy, along with other forms of psychological practice, has become extremely popular in modern Western culture. Furthermore, the process of its institutionalization and transformation into an independent sphere of culture is evidently coming to an end, and there is a need for culturological reflection on this phenomenon. Are there any analogues of such a phenomenon in other cultures and in other historical periods? The fundamental issue of the article is as follows: what are the conditions of psychotherapy institutionalization in culture? This question can be divided into two parts: 1) What must a culture be like in which psychotherapy can develop as a separate institution? 2) What must a person be like for whom psychotherapy becomes an adequate cultural way of solving problems in life?
In accordance with the conducted analysis, the final conclusion is that of a philosophical mission of the cultural-historical psychology towards psychological practice.
**Key words**: psychotherapy, culture, institutionalization of psychotherapy, psychotherapeutic function, problem, historical analogues of psychotherapy.
References
1. Abaev N.V. Chan'-buddizm i kulturno-psikhologicheskie traditsii v srednevekovom Kitae. Novosibirsk, 1989.
2. Averintsev S.S. Sud'ba // Filosofskaya entsiklopediya. T. 5. M., 1970.
3. Averintsev S.S. Ritorika i istoki evropeiskoi literaturnoi traditsii. M., 1996.
4. Andrushkevich O.V. Soteriologiya buddizma mahayany i psikhologicheskie traditsii v kulture Kitaya // Buddizm i kulturno-psikhologicheskie traditsii narodov Vostoka. Novosibirsk, 1990.
5. Bannyh N.S., Ushnev S.V. Sotsial'no-psikhologicheskaya adaptatsiya molodyh spetsialistov k sovremennoi bankovskoi deyatel'nosti // Zhurnal prikladnoi psikhologii. 1998. No 1.
6. Berdyaeva O.S. Prichety v sostave pohoronnykh obryadov. // http://www.novgorod.ru/rus/hist/folk/07.htm.
7. Vasilyuk F.E. Psikhologiya perezhivaniya. M., 1984.
8. Vygotskii L.S. Istoricheskii smysl psikhologicheskogo krizisa // Sobr. soch.: V 6 t. T. 1. M., 1982.
9. Genisaretskii O.I. Navigator: metodologicheskie rasshireniya i prodolzheniya. M., 2002.
10. Gertsen A.I. Byloe i dumy. Chasti 4—5. M., 1958.
11. Goldsmit G. Konfidentsial'nost' i psikhoanaliticheskoe otnoshenie // Zhurnal prakticheskoi psikhologii i psikhoanaliza. 2004. No 2. // http://psyjournal.ru/j3p/pap.php?id=20040211.
12. Gritsanov A.A., Mozheyko M.A., Abushenko V.L. Modernizm // Noveishii filosofskii slovar'. Minsk, 2003.
13. Il'in V.I. Povedenie potrebitelei. SPb., 2000.
14. Irofei (Vlahos), mitr. Pravoslavnaya psikhoterapiya. Svyatootecheskii kurs vrachevaniya dushi. Svyato-Troitskaya Sergieva Lavra, 2004.
15. Kop'ev A.F. O prototipakh psikhoterapevticheskogo opyta // Trudy po psikhoterapii i psikhologicheskomu konsul'tirovaniyu, vyp. 1. M., 2007.
16. Levi-Strauss K. Strukturnaya antropologiya. M., 2001.
17. Lazarev A. Sovremennye geishi // http://www.japantoday.ru/arch/jurnal/0504/09.
18. Mozheyko M.A. "Smert' sub'ekta" // Noveishii filosofskii slovar'. Minsk, 2003.
19. Muzafarov R.T. Psikhoterapevticheskaya korrektsiya pri semeino-seksual'nykh disgarmoniyakh // Semeinaya psikhologiya i semeinaya terapiya. 1997. No 1.
20. May R. Terapiya segodnya // Evolyutsiya psikhoterapii. Tom 3. "Let it be...": Ekzistentsial'no-gumanisticheskaya psikhoterapiya. M., 1998.
21. Myunsterberg G. Osnovy psikhotekhniki. M., 1924.
22. Myurrey D. Chto takoe zapadnaya kontseptsiya "Self"? // Lichnost', kultura, etnos: sovremennaya psikhologicheskaya antropologiya. M., 2001.
23. Nedler V. DPDG: uskorennoe lechenie panicheskikh rasstroistv // Zhurnal praktikuyushchego psikhologa. 1997. No 3.
24. Plutarkh. Slovo utesheniya k zhene // Moskovskii psikhoterapevticheskii zhurnal. 2004. No 4.
25. Pravovoe regulirovanie psikhoterapevticheskoi deyatel'nosti v Avstrii: Zakon o psikhoterapii ot 7 iyunya 1990 g. // Moskovskii psikhoterapevticheskii zhurnal. 1993. No 3.
26. Psikhoterapiya — novaya nauka o cheloveke. M., 1999.
27. Rozenberger N. Dialekticheskoe ravnovesie v polyarnoi modeli "Self": primer Yaponii // Lichnost', kultura, etnos: sovremennaya psikhologicheskaya antropologiya. M., 2001.
28. Romanov I.Yu. Psikhoanaliz: kulturnaya praktika i terapevticheskii smysl. (Vvedenie v teoriyu, praktiku i istoriyu psikhoanaliza). M., 1994.
29. Sedakova O.A. Poetika obryada. Pogrebal'naya obryadnost' vostochnykh i yuzhnykh slavyan. M., 2004.
30. Thostov A.Sh. Psikhologiya telesnosti. M., 2002.
31. Fedorishin M.S. Dialog mirovozzrenii // Chelovek i mir v yaponskoi kulture. M., 1985.
32. Khoruzhii S.S. Posle pereryva. Puti russkoi filosofii. SPb., 1994.
33. Khoruzhii S.S. Ocherki sinergiinoi antropologii. M., 2005.
34. Khoruzhii S.S. Fenomen russkogo starchestva: Primery iz dukhovnoi praktiki startsev. M., 2006.
35. Fuko M. Istoriya bezumiya v klassicheskuyu epokhu. SPb., 1997.
36. Edgerton R.B. Antropologiya, psikhiatriya i priroda cheloveka // Lichnost', kultura, etnos: sovremennaya psikhologicheskaya antropologiya. M., 2001.